Поиск   Шрифт   Реклама [x]   @  

Психология / Психология менеджмента / Конфликтология


О сопротивлении злу силою 3

О сопротивлении злу силою (2 3 4 5 6 7)

          Часть 3

          роны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму, она не беспредметна, а определительна и определенна; она не может говорить всему– блаженно приемлющее "да", но нуждается и в твердом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее центральным чувствилищем, вовлекает ее в некое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. "Любовь", исповедуемая и проповедуемая умиленными моралистами, оказывается состоянием безвольным или "пассивно-волевым": эта "любовь" не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безвольная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней;
          но это и не пассивный аффект, ибо аффект по самой глубине своей не может быть беспредметен, подобно тому как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедонистического моралиста есть скорее "настроение", легко уживающееся и с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь –сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь-бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою; оно есть не начало, а конец, не исход, а завершение, не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пребывает в нем и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него,-тот объявляется правым. Может ли такой безвольный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей,– может ли он поставить и разрешить героическую проблему сопротивления злу? И не ясно ли, что, "решая" эту проблему, он создаст скорее соблазн для безвольных и переутомленных душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?
          Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая "любовь" не только не сближает "любящего" с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместности, солидарности и общности (7), но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопоставление своеобразным, философически "оправдываемым", практическим безразличием к их судьбе. Эта –особенность объясняется, с одной стороны, моралистическим подходом к "любви", с другой стороны-ее услаждающим действием.
          Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утонченному эгоцентризму (8): морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально-ценные переживания. Но если ему это удается и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, "любимый" им предмет, а он сам, "любящий" субъект. Важно, что "я сострадал", и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы "я умиленно жалел; тогда я буду блаженствовать, и по сравнению с этим событием начавшегося во мне блаженства – судьба желаемого мною предмета решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает, страдания даже полезны (9) людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей– что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Божией воле (10). Дело вообще не в "последствиях" поступка, соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявляется тем более морально совершенным, чем менее совершивший его думал о его последствиях (11). Все дело в том, чтобы я внутренне исполнял "волю Божию", т. е. "любил", а остальное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий.
          Вот почему "любовь" сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает ее от собственного бремени и личных пределов, но наоборот– закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя-в него. Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого его "любовь" оказывается практически мертвенною! Он воспевает ее и призывает к ней, но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть "любовь" беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих поступков и к общественному благу. Ее лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью (12). Любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта, и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, оставаясь верною своей природе и своим принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной правоте.
          Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование и совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует "ставить самого себя на место убиваемого" или жертвовать своей жизнью (13). Однако при внимательном анализе обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое противодействие угнетателю, а не предложение самого себя в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину)-то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист "любит" только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение "любимого" он согласен отдать в крайнем случае свою жизнь (14), но не свою моральную безукоризненность. Правда, он "любит" и готов защищать любимое, но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно, как греховное, постыдное "насилие". Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между "спасением любимого" и "спасением своей личной праведности",-он не обинуясь спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет (15). Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.
          Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на "любимого" человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие,-то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя "любовь" ограничена своею собственною природою, что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент, что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически – из боязни согрешить, и что вся моя "любовь" есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...
          Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью, ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.
          Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего само-умиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного "сострадания" или в самом лучшем случае-готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе, какую общественно-разлагающую струю внесла бы в жизнь Человечества такая извращенная, злосчастная установка – если бы все люди последовали за призывами сентиментальной морали, "перестали заботиться о делах внешних и общих" (16) и, "не думая об единении" (17) и "о последствиях своей деятельности" (18), вытравили бы из своей жизни начала .взаимной обороны, совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев... Осуществилась бы чудовищная программа-самораспыления добра в мире, самопредания и взаимопредания нравственно-благородных душ, и притом все от непомерной "моральности" и под названием взаимной "любви .
          К счастью для человечества, духовно-здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения.
          (1) Л. Н. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа. См.: "В чем счастье", т. XI, 201-203. Оказывается, что учение Христа есть разновидность гедонистической морали: "Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо", стр. 203; еще более плоско звучит другая формула: "Христос учит людей не делать глупостей", стр. 210; срв. "В чем моя вера", стр. 193; срв. "Так что же нам делать", XI, 300; о "полном удовлетворении" см.: "О жизни", XI, 428; "любовь-жизнь блаженная и бесконечная", там же; "то, что делает жизнь человеческую доброй и счастливой". "Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484.
          (2) Срв. "О жизни", XI, 429, где подробно описывается "блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех" и "чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо". "Это-то и есть, и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека". Срв. "Воскресение", XIV, 416-417, "жалость и умиление... ко всем людям" и др.
          (3) Особенно, если следовать правилу Толстого: "Не рассуждать о том... нет ли какой, еще лучшей любви, чем та, которая заявляет требования". "О жизни", XI, 428. Может быть, действительно, "только такая любовь дает полное удовлетворение" (там же, 428), но зато она наверное ведет человека к духовной слепоте.
          (4) От греческого слова "гедоне" (удовольствие, наслаждение) образуются термины "гедонизм" и "гедонист" для обозначения такого учения и такого человека, которые усматривают в наслаждении – высшую цель человеческой жизни. Толстой, по-видимому, не замечал своего гедонизма;
          (1) именно этим объясняется то осуждение, которое он высказывает Шопенгауэру, эпикурейцам, утилитаристам и магометанству за их "гедонизм". Срв. "Религия и нравственность", XIII, 205, 208. Было бы, впрочем, вообще грубою исследовательскою ошибкою, если бы кто-нибудь захотел искать у Толстого принципиальной последовательности и систематической философской продуманности.
          (5) Срв. "Круг чтения", I, 15.
          (6) Срв. "Закон насилия", 129 – о мирной, ненасильственной жизни среди животных; срв. "исследование" князя П. Кропоткина "О взаимопомощи среди людей и животных" .
          (7) Срв. даже в хозяйствовании: "я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать". "Так что же нам делать", XI, 301.
          (8) Интересно отметить, что этот наивный эгоцентризм выступает и в отношении к государству. Срв. всю систему аргументов в "Царстве Божием", стр. 88: "мне не нужно более государство..."; "мне не нужно отделение себя от других народов..."; "мне не нужны все те правительственные учреждения..."; "мне не нужны ни управления, ни суды...". Курсив всюду принадлежит Толстому .
          (9) Срв. "Закон насилия", 3. "Страдания", XI, 460-471. Замечательно, что об этой "полезности страданий" Толстой вспоминает только тогда, когда эта ссылка подкрепляет правоту наслаждающегося моралиста, и решительно нс считается в нею при обсуждении социально-педагогической работы.
          (10) "Закон насилия", 187. "Круг чтения", II, 18-21 и др.
          (11) Срв. "Закон насилия", 122, 137. "Круг чтения", П, 21-56; особенно II, 56-59. Это не мешает, впрочем, и самому Л. Толстому, и его единомышленникам аргументировать в пользу "непротивления" – его благими последствиями. Срв. "Крестник", т. XI, 177-178; "Свечка", т. XI, стр. 47-59; "Круг чтения", 1, 238-240 и др.
          (12) Срв. "Круг чтения", III, 14; а также "Закон насилия", 122, 150, 152; срв. "перестать заботиться о делах внешних и общих", "Царство Божие",
          (13) "Круг чтения", II, 162-165. "Закон насилия", 138.
          (14) "Любовь есть предпочтение других существ себе – своей животной личности". "О жизни", XI, 425. Курсив мой.
          (15) Этот критерий: кто чем чему пожертвует при необходимости выбора? – известен и Толстому, см.: "Религия и нравственность", XIII, 210. И здесь выше всего ставится "исполнение воли Божией", т. с. моральных требований.
          (16) "Царство Божие", 133.
          (17) "Закон насилия", 150.
          (18) "Закон насилия", 122.



         


          11. О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ
          Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.
          Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.
          Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место (1). Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной религии – критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный "простым здравым рассудком" во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему .кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости (2). Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его "трезвостью" и прозаичностью теряет свою компетентность,– остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения. И, не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.
          Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы (3), измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда (4), судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное (5). Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали (6) и не поставляет моралисту "нужного" ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана (7). Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека (8). Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь? Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразного научного нигилизма.
          Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении к искусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство (9), обслуживающее мораль и моральные цели. Художественность допускается, если она несет в себе "доступное всем людям всего мира" (10) морально-полезное поучение (11), и отметается как произведение праздности и проявление разврата (12), если она в себе его не несет или если она "учит" чему-нибудь морально-непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается и высмеивается (13), зато всякий морально-полезный продукт одобряется и превозносится (14), .нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, – слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству (15) Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.
          Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознания ускользает от него совершенно (16). Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое "насилие" и произвольно характеризует скрывающиеся за этим "насилием" намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты (17) и склонности; государственные деятели отвечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправдываемым (18) злом (19) на "редкие попытки насилия", исходящие от "так называемых убийц, грабителей и воров" (20) и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается всецело на стороне этих несчастных (21), а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется "самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью" (22). Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается вынужденной государственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бремени: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча – глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность (23), наследование, деньги, которые "сами по себе суть зло" (24), иск, воинская повинность (25), суд и приговор – все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста-только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления (26). Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны (27). Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а "насилия" не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни (28) в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.
          Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и "пророческое" негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.
          При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны и родины-человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости. Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства– моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и все моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все понимание человека, добра и зла – становится мелким, плоским и бездуховным (29).
          Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости... Нет, все это отвергнуто и погашено. Человек есть – с одной стороны – страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания, с другой стороны-он есть жалеющий субъект и соответственно объект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и "соединяются" (30);
          плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества – жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все остальное.
          Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его-эта повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность –чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная "мудрость". Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель (31). Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу... "Сатану нельзя изгнать "сатаною", "неправду" нельзя очистить "неправдою", "зло" нельзя победить "злом", "грязь" нельзя смыть "грязью" (32). И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или – кто согласится вступить на "путь диавола" для того, чтобы на него не вступать?..
          Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме. –
          Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечет его вверх, к совершенному, его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда – возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему-в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.
          Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его (33). Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашел его в упоении жалостью;
          он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее– непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не "обижали" друг друга,– ради единственного, высшего достижения: всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.
          Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. "Насильственно" этого нельзя достигнуть, и потому "насилие", как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождение сентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.
          Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее зла элемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой "идеал" черту сущего зла – противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. "Добро" предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. "Зло" предстает в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека (34). И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.
          Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.
          В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя – ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.
          С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному "обижанию" и "насилию", то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных, ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения... Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную "обиду" и желание "отомстить"; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а "простить" и "пожалеть"; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она "чужая"; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо "любовь" сентиментального и противо-духовного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему "неприятность"; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противо-духовное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.
          Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.
          (1) Срв. обычное у Толстого истолкование "воли Божией". Напр., "О назначении науки и искусства", XI, 371; "Предисловие к сборнику...", XI, 410 ; "Неделание", XI, 613; "Часовщик", XI, 615, 616; "Что такое искусство", XIII, 330; "Закон насилия", 138; "Религия и нравственность", Х1П, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности... Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: "нравственность включена уже, impliquee, в религии". Стр. 211. Срв. "Что такое искусство", XIII, 417 (особенно ясно).
          (2) "Старая мудрость, ложь которой уже развенчана" «. "Неделание", XI, 597; срв. о "диких, идолопоклоннических суевериях", внушаемых церковью. "Царство Божие", 28, 75; о "бессмысленных кощунствах церковных катехизисов", там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15-16. См. особенно "Критику догматического Бог
гословия".
          (3) Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в "Наука и нравственность", Х1П, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию "требования Высшей воли" (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. "Что такое искусство", XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
          (4) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 344-345, 362; "Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 434; "Что такое искусство", XIII, 458;
          "Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484 и др.
          (5) "Развращающее душу и тело изучение научного талмуда", XI, 369;
          "ненужные глупости", XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; "праздное любопытство". "Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484.
          (6) В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв. "О назначении науки и искусства", XI, 341, 351, особ. 354-355.
          (7) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; "Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы", 363; срв. "Три притчи", ХIII, 187.
          (8) Срв. в сказке "Иван дурак" образ "старого дьявола", "работающего головой" на колокольне. Глава XII .
          (9) Это прямо выговорено в "Предисловии к роману Поленца", XIII, 117, и в "Что такое искусство", ХШ, 331.
          (10) Срв. "Что такое искусство", ХШ, 423, 449; "Предисловие к роману Поленца", ХШ, 114.
          (11) Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 348-349, особ. 357;
          "Предисловие к сборнику", XI, 410,411; "Предисловие к соч. Мопассана", ХШ, 88-89; "Что такое искусство", ХШ, 317.
          (12) "О назначении науки и искусства", XI, 362; "Что такое искусство", ХШ, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.
          (13) "Что такое искусство", ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427. :
          (14) "О назначении науки и искусства", XI, 351; "Предисловие к соч. Мопассана", ХШ, 88"89; срв. ХШ, 117; "Что такое искусство", ХШ, 424 и сл.
          (15) Напр., весь нравоучительный роман "Воскресение".
          (16) Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат "устрашения", "подкупа", "гипнотизации" и воинского "одурения" и "озверения". "Царство Божие", 71, 72 и др.; все сводится к "самосечению" загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.
          (17) Срв. "Закон насилия", 129-130.
          (18) "Закон насилия", 139, 147.
          (19) Срв. "Круг чтения", III, 13, 14 и др. Срв. особ. "Царство Божие", гл. V, VI, VII, X, XII.
          (20) "Закон насилия", 139.
          (21) Срв., напр., "Воскресение", XTV, 345-346, 358 и др.
          (22) "Закон насилия", 134. "Царство Божие", 102, 115.
          (23) Срв. "Зерно с куриное яйцо", т. XI. 170.
          (24) Срв. "О переписи в Москве", том XI, 224; "Так что же нам делать", XI, 298.
          (25) Срв. особ. "Царство Божие", 68, 113-114 и главу XII.
          (26) Срв.: "борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности". "Религия и нравственность", XIII, 216-217.
          (27) Об отрицании патриотизма см. особенно: "любовь к отечеству" есть нечто "отвратительное и жалкое". "В чем моя вера", стр. 252; о "диком суеверии патриотизма". "Царство Божие", стр. 38, 72.
          (28) Срв. сказку об "Иване дураке", гл. XI.
          (29) Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: "В этом одном деле" (в "борьбе с природой") "получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей – удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека". "Это первый и несомненный закон Бога или природы . "О назначении науки и искусства", XI, 371; срв. "Выдержка из частного письма...", XI, 401: "служение людям как "призвание всякого человека"" «.
          (30) Срв. "Часовщик", XI, 616: "смысл... жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей", "жить" "в любви с братьями", к этому и сводится "делание Божьего дела" (615).
          (31) "В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего". См. "О переписи в Москве", т. XI, стр. 221.
          (32) "Закон насилия", 55, 173-175; "Круг чтения", I, 238-239, III, 220"•. Срв. "Крестник", т. XI, 179; "Три притчи", XIII, 184.
          (33) Ранний очерк Толстого "Страдания" делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что "все наслаждения покупаются страданиями других существ" (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть "единственная радостная работа" (470).
          (34) Срв. главу первую.



         



          12. О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ
          Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для "непротивляющегося" последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.
          Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь "внешний мир" отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем мире верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не ценит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к "внешнему миру", и если она бывает вынуждена "брать" что-нибудь "внешнее", то она соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет характер умилительный, сентиментальный, идиллистический; все же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как "безнравственное".
          Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на "природу" и на "человеческое общество" – на эти две великие части "внешнего мира".
          Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом (1); она связана с ним настолько, что ее закон есть Его закон, так что религия устанавливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с "вечным, бесконечным миром", от него происшедшим (2). Воля Бога не только не расходится с "вечными, неизменными" законами природы, но прямо совпадает с ними (3): исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью, и даже животные живут в нем мирно (4) и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом (5) и вводящая его в состав внешней природы, не осуждается, а приемлется: человеку дан "закон труда" и "закон рождения детей" (6), закон "вечный, неизменный" – это "закон Бога и воля Бога", пославшего в мир (7), и женщина, рождая детей, не грешит, а "служит Богу" (8). Связь с природой признается прямым условием счастия и добродетели (9); трудовое одоление ее стихий является первой и несомненной "обязанностью человека" (10); единение людей друг с другом объявляется высшим благом, "доступным людям" "в нашем мире" (11).
          Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все покоится на любви и "насилие" просто не нужно,– противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, "внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма" (12), он "лежит во зле и соблазнах" (13), в нем царит "неотразимый" "закон борьбы за существование и переживание способнейшего"; этот закон "руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как животное" (14); это – "вечный для всего живого" "закон эволюции", который в то же время "противен закону нравственности" (15). Моралист не приемлет этого мира розни, состязания и конкуренции; этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукрашивал эту рознь и этот грех-"борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности" (16). И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и материальную культуру (17), и борьба, возгорающаяся из-за половой любви, и общественно-политическая борьба за право и за власть.
          Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.
          Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего "тела" и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к "насилию"; все это ставит на "путь диавола" и тянет к смертному греху, все это будит в человеке его "животную личность" и превращает его в жестокого зверя; все это идет от "внешнего мира" и тянет во "внешний мир"; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.
          Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело восстающее в его душе в виде "греховной похоти". Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и ненасытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой "похоти" – "недостойно человека" (18), "унизительно" (19), постыдно и грешно: "добродетель" требует, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху через стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует "целомудрия", "полного целомудрия" (20); вступление в брак "не может содействовать" "служению Богу и ближнему" (21), и "плотская любовь" – это "служение себе самому" (22)– должна быть заменена "чистыми отношениями сестры и брата" (23); пусть прекратится от этого род человеческий – люди все равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза (24). Рождение детей было бы допустимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что "все существующие жизни детей уже обеспечены" (25)...
          Аскетически отвергая в самом себе начало "плоти" и "инстинкта" как начало "внешнее", "противодуховное", "насильственное" и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально-честный и почетный (26), никого не обижающий и не эксплуатирующий физический труд (27). Трудится только тот, кто работает физически; всякий иной, "умственный" труд-есть мнимый: это пустословие и обман (28). Чтобы быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность и прикрывающие ее обманы; он должен упростить жизнь и опроститься. Упростить жизнь надо и внутренне и внешне настолько, чтобы совсем не возникали ни потребности, ни отношения, уводящие человекам "мир насилия". Надо упростить культуру общественную организацию, хозяйство, обстановку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего насилия и пользования чужим трудом: надо упразднить собственность на землю, наем и аренду, досуг, необходимый для духовного творчества, власть и законы, половую любовь и роскошь, фабричное производство и деньги, охоту и мясоедение, вмешательство в чужую жизнь и армию, словом, все то, что навязывает человеку "внешний" – природный и общественный мир. Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты, который "доступен всем людям всего мира" (29), так, чтобы все делали только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя (30), не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.
          Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному.
          "Вопрос о том,– пишет Л. Н. Толстой,– что я должен делать для противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается все на том же грубом суеверии о возможности для человека не только знать будущее, но и устраивать его по своей воле. Для человека, свободного от этого суеверия, вопроса этого нет и не может быть" (31): "полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла-я не знаю, и никто не знает" (32)... Положим, что "злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело" (33)... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только собою (34); надо помнить это и самому не грешить, а о последствиях не думать (35), ибо они никогда не могут быть нам доступны (36).
          Такова концепция внешнего мира у графа Толстого во всех ее последствиях. Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает принуждение, как абсолютно ненужное; или же он созерцает мир как некое царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы и нужно, и целесообразно (37), но от которого человек должен именно вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни. Оба эти истолкования внешнего мира связаны одним: отвержением "насилия"; и, психологически говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из моральной потребности отвергнуть его. "Насилие" не нужно, если мир со всеми его законами благодатно изошел от Бога; "насилие" есть недопустимый грех, если мир лежит в зле. Сентиментальный моралист то утешает себя космической идиллией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе. Однако он ищет успокоения и в бегстве; и, обосновывая правоту этого бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего внутреннего наслаждения, прикрывается и обороняется ссылкою на "волю Божию".
          Согласно этим успокоительным указаниям, "внешний мир", хотя и лежит "во зле и соблазнах", хотя и правится безнравственным законом борьбы,– тем не менее ведается и "Божией волей". Она состоит в том, чтобы люди жалели друг друга (38) и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому "следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли" (39), и предоставить последствия такого делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть "дело Божие" (40). Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни "права", ни "возможности устраивать жизнь других людей" (41); "дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь" (42); и потому при виде злодейства человек должен "ничего не делать" (43), предоставляя согрешившему "каяться или не каяться, исправляться или не исправляться" (44), не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Такое вторжение, такое "выхождение м "пределы своего существа" означало бы попытку присвоить себе Божий права, узурпировать Божию власть, "святотатственно" заместить волю Божию, как якобы недостаточную (45), но такая попытка всегда равносильна "отрицанию Бога" (46). Поэтому все, что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего,– это предложить злодею удовлетвориться убиением меня (47); если же он не заинтересуется моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом "волю Божию"...
          Таково практическое миронеприятие, к которому приходит Л. Н. Толстой, отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперед со всею своею нигилистическою прямолинейностью и не замечая ни затруднений, ни противоречий. Близорукий и мнительный, моральный суд вламывается в самую сущность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает, не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить, не позволяя ни зародиться, ни расцвести иному, не специфически-моральному,– религиозному, или научному, или духовно-нравственному – испытанию и увидению. И вот духовный нигилизм восполняется столь же нигилистическим отношением к инстинкту, к чувству любви и деторождению. Моралист учит относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здоровой и духовно-значительной глубине, к святыне брака, отцовства и материнства-с тем же отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и изнемогшая при виде чужого страдания, отвергает и основную силу жизни, как греховную и злую: ибо она усматривает некую "безжалостность" в природе и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопревратимости в духовное благо. Верный себе, сентиментальный моралист требует от "природы" того, чего она дать не может и не хочет, и не может взять от нее то, что составляет ее богатство и глубину. И так как он привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и усматривать веяние божественного только в жалости, то ему остается осудить "внешний мир" и освободить себя от волевого участия в нем. Да и что же другое могла бы сказать "добродетель", не усматривающая божественного ни в чем, кроме самой себя? Если тяга во "внешний мир" есть тяга к насилию, уводящая от добролетели, то этим уже произнесен приговор не только "внешнему миру", который вовлекает душу в грех, но и тому существу, которое влечется к насилию. И отсюда неизбежное требование: отвернуться от "внешнего мира" и постольку, поскольку он вне человека, и постольку, поскольку он скрыт в самом человеке, хотя бы для этого пришлось низвести человека до уровня первобытного варварства, духовной слепоты, физической нечистоплотности и повального вымирания.
          Если внешний мир "лежит во зле" и "вечный", "неотразимый закон, правящий им, "безнравствен-то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; он избавляет его от задания найти свое творчески-поборающее место в мире вещей и людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он дает ему в руки упрощенный трафарет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: "или идиллия, или бегство"; и этим он научает его морализирующему верхоглядству и безответственному духовному дезертирству. И наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.
          Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на "волю Божию". В самом деле, если мир создан Богом, то почему же он "зол" и "безнравствен"? А если он "безнравствен и "зол", то как же может он находиться в "воле Божией"? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать к мироотвержению? А если он бежит от мира, как управляемого безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на волю Божию, правящую миром?
          Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею "воли Божией" каждый раз, как ему необходимо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет "грубым суеверием"; "истинная" же вера состоит в том, чтобы отнести все, беспокоющее его душу, "внешнее" общественное зло – к воле Божией. Эта "истинная" вера утверждает, что всякая неуговоримая злоба и все ее злодейские проявления – посланы Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог "хочет" не только того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и, далее, окажется, что "Бог" совершенно "не хочет" того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев "Бог" позволяет (48); расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы – "Бог" тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять злодеям все новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство-то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребенка, то это означает, что это "угодно Богу", но когда незлодей захочет помешать в этом злодею – то это "Богу не угодно". "Воля Божия" состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев, ибо "по Его воле" все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается с таким толкованием и "берет меч", предпочитая лучше погибнуть самому "от меча", чем предательски соучаствовать в торжестве зла, тот объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога (49).
          Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близорукий нигилизм таким чудовищным религиозным построением, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодеяния, моралисты, по-видимому, не замечают, как все это обывательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравственно-фальшивых положений. Так, с одной стороны, Бог есть "любовь" и хочет от людей взаимного "сострадания" и "единения"; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только добро соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый для нее идеал морального совершенства; с другой стороны, все, что совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда может прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию как свою ("совесть", "сострадание") и исполнять ее в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы ("внешний мир", "чужая свобода"), где начинается "воля Божия". Но это означает, что все учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то "приемлет" волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению жалостью, то не "приемлет" ее, когда это приятие повело бы его к героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и заданиям – не "всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью", а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного "сердца". Именно поэтому он оказывается религиозно-слепым в обращении к "внешнему миру", с его таинственной сложностью, с его трагедией разъединения и волевыми заданиями, с его сущностью, не сводимою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религиозный опыт моралиста – бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его "религиозное учение" есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа (50).
          Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком (51), и притом связующая неверно и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего умиления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию, а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу, а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви, а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие...
          Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.
          (1) Срв. "Религия и нравственность", ХП1, 197.
          (2) Религия и нравственность", XIII, 201, 208.
          (3) Срв. "закон Бога или природы". "Так что же нам делать", XI, 371 и др.
          (4) "Закон насилия", 129.
          (5) "Начало вещественности – Он же". "Разные мысли", XIII, 534.
          (6) "Женщинам", XI, 394.
          (7) "Женщинам", Xlll, 397-401.
          (8) Там же, 403.
          (9) "В чем счастье", XI, 205-207.
          (10) "Так что же нам делать", XI, 370-371.
          (11) "Что такое искусство", XIII, 442.
          (12) "Круг чтения", П, 18-21.
          (13 "Предисловие к сборнику", XI, 410.
          (14) "Религия и нравственность", XIII, 214.
          (15) Там же, 215, 216.
          (16) "Религия и нравственность", XIII, 215, 217.
          (17) Ее "полезность" подобна полезности "пожара", после которого "можно погреться и закурить головешкой трубку". "Так что же нам делать", XI, 343. Срв. "Неделание", XI, 612; "Сказка об Иване дураке"" XI. 134-135.
          (18) "Послесловие к Крейцеровой Сонате", ХП, 434, 435, 436.
          (19) Там же, 433.
          (20) Там же, 436, 440, 441.
          (21) Там же, 440.
          (22) Там же, 440.
          (23) Там же, 444.
          (24) Там же, 436-437, 440.
          (25) Срв. "Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 441; "Воскресение", XIV, 413. Нельзя не отметить противоречивость этой оговорки: разве "всеобщая обеспеченность" сделала бы "животную похоть" как таковую менее "унизительной"?..
          (26) Срв. преклонение Толстого перед последствиями физического труда: дурным запахом, мозолями на руках и даже появлением насекомых на человеке как признаком состоявшегося опрощения; напр., "Сказка об Иване дураке". Гл. III, IV, XII и др.
          (27) "Так что же нам делать", ХГ, 301, 370-371 и мн. пр.
          (28) Срв., напр., "Сказка об Иване дураке", XI, 143-145, гл. XII.
          (29) "Что такое искусство", МП, 423, 449.
          (30) "Я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать". "Так что же нам делать", XI, 301.
          (31) "Закон насилия", 137.
          (32) Там же, 178.
          (33) "Закон насилия", 138; срв. "Царство Божие", 14.
          (34) "Круг чтения", II, 18-21, III, 14. Срв., "Закон насилия", 152.
          (35) "Закон насилия", 122, "Круг чтения", II, 56-59.
          (36) "Круг чтения", II, 18-21.
          (37) Срв. интересные оговорки, с отвращением допускающие возможность целесообразности "насилия": "Закон насилия", 80, 161; "Круг чтения", I, 238-240, II, 73, 163; "Царство Божис", 66.
          (38) "Круг чтения".!!, 56-59.
          (39) "Неделание", XI, 613.
          (40) "Круг чтения", II, 21-59.
          (41) "Закон насилия", 152.
          (42) Там же.
          (43) Подлинные слова Толстого: "Круг чтения", II, 14 .
          (44) Там же.
          (45) "Круг чтения", II, 18-21".
          (46) Там же.
          (47) Срв. "Закон насилия", 138; "Круг чтения", II, 162-165, III, 101-102.
          (48) Срв. особенно "Круг чтения", II, 162-165, ТО, 101.
          (49) "Закон насилия", 80, 129, 134, 143, 147. "Круг чтения", II, 18-21.
          (50) Срв., напр., "О переписи в Москве", XI, 221: "В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего"; срв. "Закон насилия", 54, 108, 109. 173 и др.; срв. изображение "заповеди непротивления злу насилием" как самой "благой вести Царства Божия". "Царство Божие", 102, 34.
          (51) Срв. "Что такое искусство", XIII, 442: "Назначение человека есть благо; высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой".



         



          13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ
          После всего раскрытого и установленного вряд ли у непредубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос, а верная постановка вопроса требует от вопрошающего-верного и свободного напряжения всех сил души и духа и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению, но именно поэтому людям такого уклада разумнее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви –религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла (1), то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически или релятивистически ("все относительно и условно"), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие-могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.
          Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть направлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение, ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему злодейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает, и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.
          Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений,– попытки формально "уравнять" добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их "прав" на понуждение и пресечение. Эти попытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентен, нигилистов или бесстыдных софистов, сводятся к отрешению способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к "осуждению" этого способа как такового. "Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего, – если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно". Или иначе: "Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя чего,-если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирится с тюрьмами и казнями". При этом обычно подобные утверждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нравственного опыта, а в лучшем случае– невежественного рассудка, пытающегося морально расценивать внешнее как таковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым (2). Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, "насильником" – можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать "наравне" казнь злодея и убиение праведного мученика – можно только от лицемерия или от сле

О сопротивлении злу силою (2 3 4 5 6 7)



[Комментировать]